De manière très signi­fi­ca­tive, c’est par une cita­tion de Conan Doyle que débute ce re­marquable ouvrage. Elle donne à lire la réponse que fit Sher­lock Holmes au doc­teur Wat­son qui l’entretenait du mou­ve­ment de la Terre : « Qu’est-ce que cela peut bien me faire ! », s’était-il excla­mé, « Vous dites que nous tour­nons autour du Soleil. Si nous tour­nions autour de la Lune, cela ne ferait pas un sou de dif­fé­rence pour moi ou pour mon tra­vail ». Nous ne sau­rions repro­cher au célèbre détec­tive son dédain pour les ques­tions de cosmo­logie, car bien natu­rel­le­ment, ce qui lui importe, comme ce qui importe à l’homme de la rue lorsqu’il se découvre l’humeur méta­phy­sique, ce qui, au bout du compte, nous importe tous, ce n’est évi­dem­ment pas la posi­tion de notre pla­nète, mais la réponse à cette ques­tion — la seule qui compte sans doute véri­ta­ble­ment — : quel est le sens de ma vie ? Que suis‐je venu faire sur Terre ?… Tiens‐donc, voi­là reve­nir la cos­mo­lo­gie au moment même où l’on croit s’en dés­in­té­res­ser le plus : que suis‐je venu faire sur Terre ? Dans sa sim­pli­ci­té, cette for­mule témoigne d’une cer­taine pro­fon­deur : la vie humaine ne se déploie pas dans un espace indé­ter­mi­né, mais elle s’enracine d’emblée, tou­jours et par­tout, à la sur­face d’un espace stric­te­ment loca­li­sé, la Terre, qui entre­tient lui‐même toute une série de rela­tions avec le reste de l’univers. Que Sher­lock Holmes ait pu perdre de vue cette réa­li­té marque clai­re­ment qu’il est bien de son siècle, qu’il appar­tient bien à notre moder­ni­té. Durant un mil­lé­naire en effet, sa réponse n’eût pas été pos­sible, tant il était alors évident que la con­naissance de la cos­mo­lo­gie est au plus haut point per­ti­nente pour répondre à ces éter­nelles ques­tions : qu’est-ce que l’homme ? Que lui appartient‐il de faire ? Com­ment peut‐il atteindre la plé­ni­tude de son huma­ni­té ?… Se sou­ve­nant de cette alliance sécu­laire entre anthro­po­lo­gie et cos­mo­gra­phie, qui fai­sait de la sagesse une « sagesse du monde », R. Brague nous livre dans cette mono­gra­phie excep­tion­nelle une his­toire des dif­fé­rentes fa­çons dont l’homme a fait l’expérience de l’univers dans lequel il vit, bref une his­toire de l’être-dans-le-monde.

Ayant éta­bli que, dans les civi­li­sa­tions archaïques (Égypte, Méso­po­ta­mie), l’absence du concept de « monde » ne per­met­tait pas d’envisager une cos­mo­lo­gie (enten­due doréna­vant comme « un rap­port réflexif au monde ») et que, de toute façon, leur rela­tion au monde ne per­met­tait pas davan­tage d’entrevoir une sagesse du monde (puisque l’homme y assure l’ordre cos­mique au lieu qu’un ordre cos­mique auto­nome ne se pro­pose à son imi­ta­tion), l’A. nous fait assis­ter à l’émergence pro­gres­sive de l’idée de « monde » chez les Grecs. Ce préa­lable indis­pen­sable à toute concep­tion d’une sagesse du monde trouve cette fois sa réa­li­sa­tion dans cette inno­va­tion qu’est l’attribution au monde d’un nom qui lui soit spé­ci­fique, à savoir celui de kos­mos. Due à Pytha­gore, ancrée dans l’usage par Pla­ton, cette déno­mi­na­tion ins­taure l’idée d’une tota­li­té ordon­née qui se suf­fit à elle‐même et dont ni la consti­tu­tion ni la main­te­nance ne sont tri­bu­taires de l’homme. C’est pré­ci­sé­ment cette exté­rio­ri­té de l’homme qui lui per­met­tra de déve­lop­per le type de rap­port au monde qui fait l’objet de ce livre, à savoir la sagesse comme imi­ta­tion du monde.

En effet, dif­fé­rents rap­ports au monde sont pos­sibles. Après avoir écar­té les sophistes, les cyniques et les scep­tiques — qui n’ont pas grand‐chose à dire sur ce thème, car il existe bien sûr, comme c’est le cas chez eux, des sagesses non cos­miques — et avoir rame­né le stoï­cisme au modèle timéen, l’A. dis­tingue quatre posi­tions : celle du Timée, celle d’Épi­cure, celle des Écri­tures (ou modèle abra­ha­mique) et enfin celle de la Gnose.

En pré­sen­tant les réa­li­tés cos­miques comme axio­lo­gi­que­ment neutres, la révo­lu­tion socra­tique avait momen­ta­né­ment délié l’anthropologie de la cos­mo­lo­gie. Mais par son Ti­mée, Pla­ton vint res­tau­rer cette alliance en sou­te­nant que la vie humaine peut et doit se rame­ner à une imi­ta­tion du kos­mos. D’ailleurs, argumentait‐il, si dieu nous a don­né la vue et s’il nous a pour­vu d’une sta­tion droite, c’est, dans un pre­mier temps, pour que nous puis­sions étu­dier l’astronomie et, dans un second temps, pour que notre âme indi­vi­duelle se pro­pose d’imiter cette régu­la­ri­té des mou­ve­ments de l’âme du monde qu’elle aura au préa­lable repé­ré grâce à cette étude pré­li­mi­naire. Avec le modèle timéen, qui res­te­ra do­minant jusqu’à l’ère moderne, c’est donc en imi­tant l’ordre cos­mique pré­exis­tant que l’homme pour­ra atteindre la plé­ni­tude de son humanité.

La concep­tion épi­cu­rienne sub­sti­tue la connais­sance à l’imitation : si la science peut ef­fectivement avoir une por­tée morale, celle‐ci ne réside cepen­dant pas dans l’imitation des régu­la­ri­tés cos­miques, mais bien dans la connais­sance elle‐même en tant qu’elle peut nous pré­ser­ver de toute une série de troubles. Ce n’est donc pas tant le monde phy­sique en tant que tel qui est visé que sa connais­sance et c’est moins cette connais­sance elle‐même qui est pri­sée que les apai­se­ments qu’elle peut nous pro­cu­rer. Son­geons par exemple à ces mou­ve­ments célestes qui, bien que van­tés par Pla­ton, sont en fait de nature à pro­vo­quer le trouble et l’angoisse ; aus­si est‐ce leur maî­trise intel­lec­tuelle qui nous per­mettra de recou­vrer la tran­quilli­té. Dans cette doc­trine, il ne sau­rait être ques­tion d’une sagesse du monde : essen­tiel­le­ment fra­gile, pro­ba­ble­ment éphé­mère, le monde est préci­sément ce sur quoi il ne faut pas comp­ter. En lieu et place de l’imitation des réa­li­tés cos­miques, c’est donc l’accord entre les hommes qui est prin­ci­pa­le­ment pro­po­sé au sein de cette sagesse métacosmique.

Voie moyenne entre l’extrême valo­ri­sa­tion du monde céleste propre au pla­to­nisme et l’attitude de rela­tive indif­fé­rence que prône à son égard l’épicurisme, le modèle qui émerge des Écri­tures tend à rap­pe­ler que les astres ne sau­raient être ado­rés (ils servent et ne sau­raient donc être ser­vis) ni même imi­tés (l’homme ne sau­rait régler sa conduite sur des réa­li­tés qui ont moins de valeur que lui ; il ne peut se régler que sur Dieu). Ces réa­li­tés, qui, dans l’échelle des êtres, ne sont donc pas les plus hautes, peuvent néan­moins faire connaître le Créa­teur, encore ce détour n’est-il pas indis­pen­sable, puisque la Révéla­tion four­nit au croyant tout ce qu’il doit savoir.

Réa­li­té la meilleure et seul accès à la plé­ni­tude de notre propre huma­ni­té selon le pla­tonisme, axio­lo­gi­que­ment indif­fé­rent mais inté­res­sant à connaître en fait sinon en droit pour l’épicurisme, bon puisque résul­tant d’un Dieu qui l’est tout autant et apte à nous conduire vers le Créa­teur d’après les Écri­tures, le monde est fina­le­ment, pour la Gnose, fran­che­ment mau­vais et sa connais­sance, par­fai­te­ment inutile.

Ces quatre modèles connurent un suc­cès bien dif­fé­rent : les modèles épi­cu­rien et gnos­tique furent vain­cus ou du moins domes­ti­qués. Quant au modèle domi­nant, le modèle ti­méen, il fut lui‐même l’objet de quelques contes­ta­tions : soit que l’on remette en ques­tion l’idée même de kos­mos (Lucien) ; soit que l’on dénie toute per­ti­nence anthro­po­lo­gique ou éthique à la cos­mo­lo­gie (Galien) ; soit enfin que l’on res­taure le socra­tisme comme meil­leure voie d’accès vers Dieu (Phi­lon d’Alexandrie). Seuls res­tèrent fina­le­ment en lice les modèles timéen et abra­ha­mique qui, au moyen âge, s’adaptèrent l’un à l’autre pour ne plus for­mer qu’un seul modèle.

Après avoir rap­pe­lé la vision stan­dard du monde qui était una­ni­me­ment par­ta­gée à cette époque, l’A. appro­fon­dit sa por­tée éthique. L’attribution res­pec­tive du bien et du mal au Ciel et à la Terre per­met de rela­ti­vi­ser le mal — véri­table excep­tion, celui‐ci ne se ren­contre que sur notre petite pla­nète — et, inver­se­ment, de majo­rer le Bien en l’identifiant à l’Être –loin de consti­tuer seule­ment une pos­si­bi­li­té, le Bien appa­raît donc, du moins dans la majeure par­tie du cos­mos, comme une triom­phante réa­li­té. Cette répar­ti­tion doit fina­lement nous conduire, même ici sur Terre, à par­ti­ci­per à ce mou­ve­ment géné­ral du cos­mos en vou­lant — la liber­té est notre pri­vi­lège — ce que les astres font sans le savoir ni le choi­sir. Un mil­lé­naire durant, le cos­mos, pro­po­sé aux hommes comme « le » modèle à suivre, a donc eu une véri­table per­ti­nence anthro­po­lo­gique et éthique, et ce d’une manière qui semble échap­per à la célèbre alter­na­tive kan­tienne entre auto­no­mie et hété­ro­no­mie, puisque ce n’est pas en se pliant à une loi exté­rieure que le sujet devient authen­ti­que­ment lui‐même, mais en s’insérant dans ce cos­mos qui, loin d’être conçu comme une ins­tance exté­rieure à laquelle il s’agirait d’obéir, est presque per­çu comme une ins­tance inté­rieure (son­geons par exemple à la thé­ma­tique du micro­cosme et du macro­cosme témoi­gnant que l’homme est autant cos­mique que le cos­mos n’est humain).

Mais, nous l’avons dit, le modèle médié­val résulte d’une alliance entre Timée et Abra­ham, aus­si l’A. s’attache-t-il main­te­nant à rele­ver les élé­ments nou­veaux venus spécifique­ment d’Abraham et à cer­ner les effets (sou­vent désta­bi­li­sa­teurs) de leur intro­duc­tion dans Timée. Par­mi ces élé­ments, nous relè­ve­rons la Révé­la­tion qui court‐circuite les autres ac­cès à Dieu ; l’incarnation qui déva­lo­rise les régu­la­ri­tés cos­miques en intro­dui­sant une tem­poralité linéaire ; le rava­le­ment des corps célestes au second rang consé­cu­tif à l’introduc­tion d’un niveau qui leur est supé­rieur, à savoir Dieu ; le rabo­tage des dif­fé­rences ontolo­giques entre monde supra­lu­naire et monde sub­lu­naire au nom de l’universalité de la pro­vidence divine qui s’exerce sur l’un comme sur l’autre ; la supé­rio­ri­té de l’homme sur le monde (l’homme, loin d’être sou­mis au monde, ne peut être domi­né que par Dieu) ; et en­fin l’historicité du monde natu­rel qui par­ti­cipe plei­ne­ment à l’histoire du salut (éga­le­ment frap­pé par la chute, le monde, actuel­le­ment inache­vé, connaî­tra une fin)… Au terme de toutes ces modi­fi­ca­tions, le modèle timéen se trouve pro­fon­dé­ment modi­fié. Il s’est d’abord opé­ré une pre­mière désa­cra­li­sa­tion du cos­mos et un pre­mier réajus­te­ment de notre équa­tion entre l’Être et le Bien, puisque l’Être de notre monde trouve désor­mais sa source dans un Bien qui ne coïn­cide plus avec lui, mais qui lui est exté­rieur, en l’occur­rence la divi­ni­té créa­trice. Il s’est éga­le­ment réa­li­sé un réajus­te­ment de notre rap­port au monde : si celui‐ci peut encore être imi­té, ce n’est plus dans ses régu­la­ri­tés, mais dans l’obéissance qu’il témoigne à l’égard de la volon­té divine et dans la jus­tice et dans la con­corde qu’il mani­feste entre ses par­ties constitutives.

Tou­te­fois, c’est bien sûr la cos­mo­gra­phie et l’époque modernes qui don­ne­ront le coup de grâce à cette concep­tion selon laquelle le monde pou­vait nous aider à deve­nir hommes. L’homogénéisation de l’univers ne per­met­tant plus de dis­tin­guer dif­fé­rents niveaux du monde qui auraient une plus ou moins grande valeur, il n’y a en effet plus aucun sens à vou­loir imi­ter le ciel : ce serait tout bon­ne­ment se sin­ger. Nous arri­vons ain­si à une cos­mographie éthi­que­ment indif­fé­rente : réduit avec New­ton à un jeu de forces aveugles — jeu qui contraste radi­ca­le­ment avec la conduite morale exem­plaire que le Ciel mani­fes­tait pré­cé­dem­ment —, l’univers moderne, qui est désor­mais chaos, ne se prête plus à la consi­dération du Bien ; il ne se prête même pas à une lec­ture en termes de mal ou de cruau­té, car nous vou­loir du mal, c’est encore nous vou­loir ; or l’homme moderne est ame­né à faire la dou­lou­reuse expé­rience d’un uni­vers tout sim­ple­ment indif­fé­rent. Dans ce nou­veau contexte, l’ascension céleste n’est plus un voyage vers le monde supé­rieur, elle devient une excur­sion péda­go­gique des­ti­née, depuis un point de vue plus appro­prié, à mieux ap­préhender la com­plexi­té des phé­no­mènes astro­no­miques ; la sta­tion droite n’est plus des­tinée à nous per­mettre la contem­pla­tion du cos­mos, elle est signe de domi­na­tion, puisqu’elle nous per­met de regar­der, de haut, le reste de la créa­tion ; le Ciel étoi­lé n’est plus une cha­pelle ardente, il n’est que silence. Les thèmes que véhi­cule alors la nou­velle vision du monde sont ceux de la « neu­tra­li­sa­tion du cos­mos », c’est-à-dire de sa scanda­leuse indif­fé­rence à notre égard ; de l’imitation impos­sible de la nature (vou­loir l’imiter serait tout sim­ple­ment absurde et aurait des consé­quences amo­rales, voire immo­rales) ; de l’extrême vio­lence de ce monde natu­rel dont l’homme fait désor­mais par­tie… Bref, le monde ne peut plus nous aider à deve­nir des hommes et s’il n’en reste pas moins pos­sible de fon­der une morale non cos­mique, il demeure que l’existence même de l’homme dans le monde n’a plus, pour nous, de dimen­sion morale : nous ne savons plus en quoi il est mora­le­ment bien qu’il y ait des hommes dans le monde et pour­quoi il serait bon qu’il con­tinue à en avoir. Pour retrou­ver une réponse à ces ques­tions, il nous fau­drait cher­cher un autre concept de monde et refor­mu­ler notre idée de ce qu’est l’homme.

Au terme de cet aper­çu de l’extraordinaire richesse de cet ouvrage, risquons‐nous à quelques réflexions. L’A. a par­fai­te­ment mis en évi­dence cette alliance nouée entre, d’une part, la cos­mo­gra­phie et, d’autre part, la phi­lo­so­phie et la théo­lo­gie. Mais ne devrait‐on pas s’interroger sur les consé­quences d’une telle alliance pour les dis­ci­plines concer­nées ? Que signi­fie pour la phi­lo­so­phie et la théo­lo­gie une telle dépen­dance à l’égard d’une cos­mographie bien déter­mi­née ? His­to­ri­que­ment, cette alliance pri­vi­lé­giée n’a‑t-elle pas été un obs­tacle empê­chant une tran­si­tion plus sereine du géo­cen­trisme à l’héliocentrisme (son­geons à l’« affaire Gali­lée ») ? Et, inver­se­ment, quelles sont les consé­quences d’une telle situa­tion pour l’astronomie ? Cette join­ture avec la théo­lo­gie n’a‑t-elle pas fini par res­treindre sa liber­té en indui­sant un cer­tain conser­va­tisme, dès lors que les théo­lo­giens ne pou­vaient que pré­fé­rer la sécu­ri­té de l’astronomie tra­di­tion­nelle, celle‐là même qui a fait ses preuves ?

Avec une modes­tie qui l’honore, l’A. a volon­tai­re­ment res­treint son enquête aux pé­riodes qu’il a cou­tume de pra­ti­quer et aux civi­li­sa­tions aux­quelles il pou­vait avoir direc­tement accès ; il s’est donc limi­té, géo­gra­phi­que­ment, aux mondes circum‐méditerranéens et, chro­no­lo­gi­que­ment, à l’espace bor­né par Pla­ton et Coper­nic. Il ne s’est pas pri­vé pour autant de nous décrire, avec beau­coup de jus­tesse, la situa­tion qui est doré­na­vant la nôtre. Mais ce fai­sant, il se pla­çait d’emblée à une époque (XVIII^e-XIX^e siècles) où l’ancien monde était entiè­re­ment révo­lu. Aus­si serait‐il sou­hai­table de pour­suivre son enquête en étu­diant cette époque char­nière (XVI^e-XVII^e siècles) où l’ancien côtoie quelque temps le nou­veau, avant que tout ne bas­cule irré­mé­dia­ble­ment. De telles recherches per­met­traient de mieux appré­hen­der le méca­nisme qui pré­si­da à la dis­pa­ri­tion pro­gres­sive de l’ancienne sagesse du monde. En effet, ébran­lé par Abra­ham, il n’est pas sûr que Timée soit simple­ment tom­bé sous les coups du seul Coper­nic. Cette dis­so­lu­tion de l’antique alliance entre anthro­po­lo­gie, éthique et cos­mo­lo­gie nous semble s’être faite en plu­sieurs étapes dont nous vou­drions don­ner ici un aper­çu. La pos­si­bi­li­té de prendre le cos­mos pour modèle se fon­dait tout à la fois sur une res­sem­blance et sur une dif­fé­rence : sur cette res­sem­blance qui vou­lait que les mêmes lois morales gou­vernent aus­si bien le monde céleste que le monde ter­restre et sur cette dif­fé­rence qui fai­sait du monde céleste le lieu d’application de cette loi et du monde ter­restre le lieu où cette loi devait encore être appli­quée. Avec la sup­pres­sion de cette bipar­ti­tion cos­mo­lo­gique et avec le nivel­le­ment onto­lo­gique qui en résulte, la science moderne nous semble trou­ver dans cette per­ti­nence éthique du cos­mos sa pre­mière vic­time toute dési­gnée : com­ment pourrions‐nous encore vou­loir imi­ter des astres qui sont comme nous davan­tage encore que nous ne sommes comme eux ? Cepen­dant, mal­gré cette sup­pres­sion de la bipar­ti­tion aris­to­té­li­cienne et mal­gré le reposition­nement de la Terre et du Soleil, le monde coper­ni­cien conserve, pour quelques temps en­core, une topo­gra­phie. Les anciennes méta­phores qui per­met­taient de pen­ser le monde et les ana­lo­gies qui per­met­taient de le lire peuvent donc conti­nuer à jouer leur rôle ; mieux, l’héliocentrisme — assez para­doxa­le­ment — a même contri­bué à accen­tuer leur per­ti­nence. Dépour­vu de por­tée éthique, l’univers coper­ni­cien garde donc une por­tée sym­bo­lique et anthro­po­lo­gique qui, pré­ci­sé­ment, réjoui­ra les contem­po­rains de ces évé­ne­ments et les gar­de­ra de cette nos­tal­gie dont vou­drait les affu­bler l’interprétation tra­di­tion­nelle de la révo­lu­tion coper­ni­cienne. Mais la révo­lu­tion cos­mo­lo­gique du XVII^e siècle ne s’arrêtera pas en si bon che­min : après avoir décen­tré la Terre, agran­di l’univers, sup­pri­mé l’antique bi­partition, elle pro­cla­me­ra l’infinité de l’univers, sanc­tion­nant ain­si la perte de toute topo­graphie pos­sible. Alors seule­ment, l’univers des modernes per­dra éga­le­ment cette por­tée sym­bo­lique et anthro­po­lo­gique qu’il avait jusqu’ici su conser­ver. L’antique conni­vence avec l’univers étant cette fois entiè­re­ment per­due, nous ren­trons, vers 1650, dans une ère nou­velle. Et comme par hasard, c’est à cette époque qu’une nou­velle stra­té­gie des­ti­née à dis­cré­di­ter le géo­cen­trisme fait son appa­ri­tion : celle consis­tant à le qua­li­fier d’anthropo­centrique et d’anthropomorphique. L’avènement de ces épi­thètes atteste, nous semble‐t‐il, qu’un cha­pitre de l’histoire de l’expérience humaine de l’univers vient de se clore, qu’il n’est d’ailleurs déjà plus lisible, et qu’un autre vient de s’ouvrir, celui qu’évoque excellem­ment R. Brague.

S’il fal­lait donc étu­dier davan­tage la révo­lu­tion coper­ni­cienne et la révo­lu­tion cosmo­logique du XVII^e siècle pour mieux com­prendre la pro­gres­sive dis­so­lu­tion de l’ancienne sagesse du monde, il fau­drait éga­le­ment s’atteler à mieux appré­hen­der la part qui revient réel­le­ment à la science dans cette décom­po­si­tion. Il est en effet cou­rant de rendre la science res­pon­sable du « désen­chan­te­ment du monde » en disant que les nou­velles théo­ries ne per­mettent plus ces lec­tures méta­pho­riques qui, pré­cé­dem­ment, fai­saient sens. Pre­nons garde cepen­dant qu’une telle atti­tude revient à sup­po­ser l’univocité sym­bo­lique des théo­ries scien­ti­fiques, alors que, dépour­vues de toute signi­fi­ca­tion intrin­sèque, les théo­ries se prêtent, plus ou moins bien, aux lec­tures que nous vou­lons en faire. Au lieu de pro­cla­mer la non‐réceptivité des théo­ries modernes à l’égard des lec­tures méta­pho­riques et ana­lo­giques, ne serait‐il pas plus juste de dire que, au contraire, notre façon moderne de les inter­pré­ter, c’est pré­ci­sé­ment de refu­ser de telles inter­pré­ta­tions ? Pour le dire au­trement, si notre nou­veau cos­mos est à nos yeux froid, sans gloire et sans roman­tisme, n’est-ce pas impu­table davan­tage à l’absence de nou­veaux Dante et Mil­ton qu’à l’émer­gence d’une nou­velle cos­mo­lo­gie (G. Holton) ?

Dans cet ouvrage qui réa­lise de la manière la plus heu­reuse qui soit la ren­contre de la phi­lo­so­phie et de la cos­mo­lo­gie, on ne sait ce qu’il faut admi­rer le plus : l’érudition de l’au­teur, la clar­té de son pro­pos, la per­ti­nence de son plan ou la fidé­li­té à son sujet ? Qu’il nous soit cepen­dant per­mis de mettre plus par­ti­cu­liè­re­ment en exergue cette der­nière qua­li­té. Toutes les condi­tions étaient en effet réunies pour que l’A. soit, mal­gré lui, régu­liè­re­ment détour­né de son che­min (une période exces­si­ve­ment vaste et un sujet qui appelle à la barre aus­si bien la phi­lo­so­phie et la reli­gion que l’art ou la science). Mais R. Brague ne s’en écarte jamais, aus­si, pour le plus grand plai­sir du lec­teur, son ouvrage témoigne‐t‐il d’une par­faite uni­té. Il ne nous reste plus qu’à remer­cier l’A. pour cette mono­gra­phie exception­nelle consa­crée à une thé­ma­tique trop peu étudiée.