Spé­cia­liste recon­nu du poète anglais John Mil­ton (1608−1674) pos­sé­dant une connais­sance attes­tée de l’histoire de l’astronomie, D. Daniel­son est assu­ré­ment la per­sonne adé­quate pour nous offrir une mono­gra­phie visant à décryp­ter, com­men­ter et contex­tua­li­ser tous les pro­pos astro­no­miques et cos­mo­lo­giques tenus dans cette épo­pée cos­mique qu’est The Para­dise lost. L’exercice est assu­ré­ment dif­fi­cile dès lors qu’il ne s’agit pas de pré­sen­ter, en toute liber­té, le bagage cos­mo­lo­gique stan­dard qui était de mise à l’époque du poète anglais, mais bien de recons­ti­tuer, de la manière la plus pré­cise pos­sible, la concep­tion du cos­mos véhi­cu­lée par ce texte ain­si que les liens qui l’unissent au contexte cos­mo­lo­gique de la période consi­dé­rée. Dif­fi­cul­té sup­plé­men­taire, cet expo­sé se doit, évi­dem­ment, d’être le plus struc­tu­ré pos­sible alors même qu’il est sou­mis à l’obligation de res­pec­ter un texte poé­tique qui, lui, n’est aucu­ne­ment astreint à une telle contrainte. Telle n’est pas, cepen­dant, la plus grande dif­fi­cul­té qu’a sans doute dû sur­mon­ter l’auteur de ce livre. En effet, The Para­dise lost est paru en 1667, soit tout juste vingt avant les Prin­ci­pia de New­ton. Pour­tant, mal­gré cette proxi­mi­té chro­no­lo­gique, Mil­ton ne s’y sent pas obli­gé de se décla­rer par­ti­san de l’héliocentrisme ; pire, la plu­part des com­men­ta­teurs le soup­çonnent d’être res­té géo­cen­triste ! Voi­là le véri­table défi qui s’impose à tout com­men­ta­teur de cette épo­pée cos­mique : com­ment expli­quer qu’à un âge aus­si avan­cé dans l’histoire de la récep­tion du coper­ni­ca­nisme, Mil­ton n’ait pas jugé bon d’approuver expli­ci­te­ment l’héliocentrisme ? Com­ment main­te­nir qu’il est inté­res­sant d’étudier l’œuvre d’un auteur qui, aux yeux du tri­bu­nal de l’histoire, appar­tient dès lors au camp des retar­da­taires, des obs­cu­ran­tistes et des vain­cus, et non à celui des modernes assi­mi­lés aux « vain­queurs » ? Face à cette situa­tion incon­for­table, D. Daniel­son fait remar­quer, à juste titre, que l’histoire réelle ne s’accommode guère de cette répar­ti­tion binaire, et donc sim­pliste, entre « vain­queurs » et « vain­cus ». Mais alors que notre com­men­ta­teur devrait donc s’empresser de s’en débar­ras­ser pour se consa­crer à ce qui est véri­ta­ble­ment impor­tant — déco­der ce que Mil­ton a écrit et pour­quoi —, on sent bien, mal­gré tout, toute la gêne que fait repo­ser sur ses épaules le choix, ou plu­tôt le non‐choix, qui fut celui de son poète. Pour­tant, du point de vue qui est le nôtre — celui d’un his­to­rien de la cos­mo­lo­gie sou­cieux de com­prendre le pas­sé et non de le juger à l’aune des connais­sances actuelles —, la situa­tion déli­cate de D. Daniel­son s’avère, en réa­li­té, une aubaine : l’illustre com­men­ta­teur de Mil­ton aurait‐il déve­lop­pé une conscience aus­si pro­fonde de la com­plexi­té du géo­cen­trisme et de la révo­lu­tion coper­ni­cienne s’il n’avait pas été contraint de le faire en étant l’avocat d’un « per­dant » ? Nous ne le pen­sons pas. Il nous plaît de croire, au contraire, que c’est le non‐choix de Mil­ton qui a for­cé son com­men­ta­teur à déve­lop­per ce sens aigui­sé de la com­plexi­té de l’histoire et que, par un heu­reux retour des choses, c’est ce sens aigui­sé de la com­plexi­té de l’histoire qui a per­mis à ce com­men­ta­teur de par­ti­cu­liè­re­ment bien com­prendre l’œuvre et la pen­sée de Mil­ton ! Mais après avoir signa­lé ses dif­fi­cul­tés, venons‐en au conte­nu du livre lui‐même.

Convain­cu qu’une véri­table com­pré­hen­sion de la Renais­sance et de la lit­té­ra­ture mo­derne pré­sup­pose une prise de conscience de l’ampleur véri­table du géo­cen­trisme, l’auteur débute par une des­crip­tion du sys­tème du monde aristotélico‐ptoléméen « à deux étages » et par l’évocation des pro­blèmes qui en ont résul­té. Signa­lons en pas­sant que nous regret­tons l’emploi du mot « claus­tro­pho­bie » (p. 11) pour carac­té­ri­ser ce que pou­vaient res­sen­tir les hommes qui se trou­vaient alors logés à l’étage infé­rieur. En effet, l’usage de ce terme pour­rait lais­ser croire que l’auteur sous­crit encore et tou­jours au cli­ché his­to­rio­gra­phique selon lequel les Anciens esti­maient que la gran­deur de leur cos­mos était com­pa­rable à celle d’un « petit lit douillet ». Bien sûr, il n’en est rien : comme ne manque pas de le rap­pe­ler D. Daniel­son lui‐même (p. 55), les Anciens avaient déjà conscience de la déme­sure du monde dans lequel il leur était don­né de vivre, ain­si qu’en témoigne leur affir­ma­tion répé­tée selon laquelle la Terre n’est qu’un point par rap­port à la sphère des étoiles fixes.

Après un rap­pel de la cos­mo­lo­gie géo­cen­trique, voi­ci la cos­mo­go­nie de Mil­ton lui‐même, soit son expli­ca­tion de l’origine du monde qui, d’inspiration païenne, a néan­moins été retra­vaillée afin de res­pec­ter cette toute‐puissance divine autre­fois mise à mal par un dua­lisme fon­cier. Dans cette cos­mo­go­nie, la créa­tion est décrite en trois étapes. D’abord, la matière pre­mière est « exté­rio­ri­sée » du Créa­teur pour for­mer un Chaos non bor­né et essen­tiel­le­ment désor­don­né : il s’agit donc d’une crea­tio ex Deo et non d’une crea­tio ex nihi­lo. Ensuite, une par­tie de cette matière pre­mière est sélec­tion­née pour consti­tuer ulté­rieu­re­ment le Cos­mos, soit notre monde visible qui, bien qu’immense, se trouve stric­te­ment déli­mi­té au sein du Chaos. Enfin, cette matière choi­sie donne lieu aux pla­nètes et aux étoiles ; quant au Ciel empy­rée et à l’Enfer, leur créa­tion n’est pas expli­quée. Au terme de ce pro­ces­sus, le Mul­ti­vers — l’auteur uti­lise inten­tion­nel­le­ment ce terme ana­chro­nique pour dési­gner l’ensemble de tout ce qui existe « au‐delà » de Dieu lui‐même — est par consé­quent com­po­sé d’un Chaos infi­ni, de notre Cos­mos, du Ciel empy­rée, de l’Enfer, ain­si que des autres mondes que le Créa­teur pour­rait vou­loir créer à par­tir de la matière pre­mière jusque‐là inuti­li­sée et qui conti­nue à sub­sis­ter au sein du Chaos. L’existence de celui‐ci per­met donc à Mil­ton non seule­ment de dis­po­ser d’un « réser­voir » pour des créa­tions futures, mais éga­le­ment d’esquisser une solu­tion à la dif­fi­cile ques­tion de l’origine du mal : le mal étant sym­bo­li­sé par ce Chaos informe, cette solu­tion ne vient ni limi­ter la toute‐puissance de Dieu (grâce à l’absence d’une matière pré­exis­tante qui pour­rait venir contre­car­rer sa volon­té) ni assi­mi­ler la matière à une réa­li­té intrin­sè­que­ment mau­vaise (éma­nant de Dieu, elle ne peut, comme dans les dua­lismes tra­di­tion­nels, être consi­dé­rée comme telle). Si D. Daniel­son se plaît à faire remar­quer que la concep­tion de Mil­ton res­pecte la liber­té et la toute‐puissance du Créa­teur, elle n’en demeure évi­dem­ment pas moins hété­ro­doxe du point de vue de la tra­di­tion catholique.

Après un cha­pitre qui opère un retour vers l’histoire de la cos­mo­lo­gie, mais hélio­cen­trique cette fois, et qui pré­sente la révo­lu­tion cos­mo­lo­gique des temps modernes comme étant, plus qu’on ne le croit géné­ra­le­ment, une « réa­li­sa­tion col­lec­tive de bri­co­leurs ingé­nieux » (p. 66), l’auteur consacre les deux cha­pitres sui­vants aux liens unis­sant Mil­ton à l’astronome qui, plus que tout autre, a exer­cé une pro­fonde influence sur lui, à savoir Gali­lée (le poète anglais affirme d’ailleurs l’avoir ren­con­tré et men­tionne expli­ci­te­ment son nom dans The Para­dise lost). Comme ce sont sur­tout les obser­va­tions astro­no­miques de ce der­nier qui ont rete­nu l’attention de Mil­ton (en l’occurrence la sur­face irré­gu­lière de la Lune, les taches du Soleil, les lunes de Jupi­ter, etc.), D. Daniel­son les passe sys­té­ma­ti­que­ment en revue en ana­ly­sant ce qu’elles sont deve­nues sous la plume du poète.

Dans la lignée de ces réfé­rences répé­tées aux décou­vertes gali­léennes et de cet inté­rêt mani­feste de Mil­ton pour l’astronomie, vient inévi­ta­ble­ment la ques­tion cru­ciale de savoir si ce poète était géo­cen­triste ou hélio­cen­triste. Pour la résoudre, il ne suf­fit pas de faire appel — comme une lec­ture rapide pour­rait le lais­ser croire — à son affir­ma­tion du carac­tère stel­laire de la Terre (p. 85), car D. Daniel­son lui‐même nous a habi­tués à nous méfier des rai­son­ne­ment trop sim­plistes : pas plus que l’assimilation de la sphère sub­lu­naire à un « globe de la mor­ta­li­té » ne signi­fie que Th. Digges était pto­lé­méen (p. 102), l’affirmation inverse (la Terre est une étoile) ne sau­rait suf­fire à faire de Mil­ton un coper­ni­cien ! Une telle déduc­tion serait même d’autant moins jus­ti­fiée que cette assi­mi­la­tion de la Terre à une étoile avait déjà été faite par Nico­las de Cuse et par Léo­nard de Vin­ci, sans qu’on puisse soup­çon­ner qu’ils aient été, pour autant, coper­ni­ciens. Selon la thèse enga­gée de D. Daniel­son, si Mil­ton ne s’est pas ouver­te­ment décla­ré coper­ni­cien, c’est, d’une part, parce que, vivant à une époque où le « bri­co­lage cos­mo­lo­gique » est la norme plu­tôt que l’exception, il ne s’est pas sou­cié d’élaborer une cos­mo­lo­gie vrai­ment sys­té­ma­tique (p. 77 et p. 101) et, d’autre part, parce que les décou­vertes gali­léennes n’ont pas, en toute rigueur, confir­mé l’héliocentrisme, mais seule­ment infir­mé le géo­cen­trisme, ain­si qu’en témoigne la per­sis­tance du sys­tème géo­hé­lio­cen­trique (p. 94 et tout le chap. 5). Fai­sons remar­quer que cette der­nière jus­ti­fi­ca­tion, rigou­reu­se­ment exacte d’un point de vue logique, revient cepen­dant à prê­ter au poète une finesse épis­té­mo­lo­gique peu com­mune, celle‐là même que P. Duhem crut pou­voir attri­buer au Car­di­nal Bel­lar­min, mais que, dans sa grande majo­ri­té, la lit­té­ra­ture secon­daire s’est empres­sée de lui refu­ser. Si D. Daniel­son a donc par­fai­te­ment rai­son de s’insurger contre les pré­sen­ta­tions qui réduisent le débat cos­mo­lo­gique en cours à un choix binaire (géo­cen­trisme ver­sus hélio­cen­trisme), s’il a tout autant rai­son de rap­pe­ler que le débat étant encore, à l’époque de Mil­ton, lar­ge­ment ouvert, avoir fait le « mau­vais choix » ne sau­rait consti­tuer la preuve indis­cu­table d’un défi­cit intel­lec­tuel, il appar­tient en revanche aux spé­cia­listes de Mil­ton — dont nous ne fai­sons assu­ré­ment pas par­tie — de déci­der s’il est rai­son­nable d’être plus pré­cis dans l’argumentation en attri­buant, au célèbre poète, une telle finesse épistémologique.

Si, jusqu’ici, les spé­cia­listes de l’histoire de la cos­mo­lo­gie non concer­nés par The Para­dise lost peuvent faire l’impasse sur cette publi­ca­tion qu’ils consi­dé­re­ront comme rele­vant de la vul­ga­ri­sa­tion, il en va tout autre­ment avec les deux cha­pitres sui­vants consa­crés res­pec­ti­ve­ment au Soleil et à la Terre. En effet, comme l’attestent deux publi­ca­tions anté­rieures de l’auteur (The great Coper­ni­can cli­ché en 2001 et That Coper­ni­ca­nism demo­ted humans from the cen­ter of the Cos­mos en 2009), celui‐ci fait par­tie du club très res­treint des his­to­riens contem­po­rains qui s’attachent expli­ci­te­ment à remettre en ques­tion l’interprétation tra­di­tion­nelle des consé­quences anthro­po­lo­giques de la révo­lu­tion copernicienne.

Sans pou­voir trai­ter ce sujet rigou­reu­se­ment et métho­di­que­ment, puisque son objec­tif pre­mier reste d’analyser la sym­bo­lique solaire telle qu’elle trans­pa­raît dans The Para­dise lost, mais parce qu’il est convain­cu (avec Rhe­ti­cus et Kepler, mais contre Gali­lée) que bien des ana­lo­gies cos­mo­lo­giques sont davan­tage que des « fleurs de rhé­to­rique », D. Daniel­son fait remar­quer — contrai­re­ment à ce qu’affirme, sans nuance, l’interprétation tra­di­tion­nelle — que la cen­tra­tion coper­ni­cienne du Soleil pou­vait, à l’époque, être inter­pré­tée comme une déchéance et non comme une valo­ri­sa­tion. Il va même jusqu’à sug­gé­rer, rapi­de­ment il est vrai, que c’est pour évi­ter cette poten­tielle cause de résis­tance à l’accueil de sa théo­rie que Coper­nic s’est rhé­to­ri­que­ment atta­ché à reva­lo­ri­ser le lieu, autre­fois infâme, doré­na­vant char­gé d’accueillir l’astre du jour (pp. 131 – 132). Notons qu’une telle affir­ma­tion pré­sup­pose que soit réso­lue une ques­tion pré­li­mi­naire qui, selon nous, ne l’est pas encore : cette reva­lo­ri­sa­tion sym­bo­lique du « centre » du monde fut‐elle anté­rieure, conco­mi­tante ou pos­té­rieure au geste copernicien ?

Si l’historiographie coper­ni­cienne tra­di­tion­nelle manque de nuance dans son appré­cia­tion de la por­tée sym­bo­lique du geste coper­ni­cien visant à cen­trer le Soleil, elle s’égare tout autant dans son éva­lua­tion du décen­tre­ment de la Terre qu’elle assi­mile, confor­mé­ment aux mots de Freud, à une vexa­tion impo­sée au nar­cis­sisme humain. Tirant par­ti de l’article fon­da­men­tal de R. Brague (Le géo­cen­trisme comme humi­lia­tion de l’homme), l’auteur n’éprouve aucune dif­fi­cul­té à éta­blir que la posi­tion géo­cen­trique de la Terre était au contraire désho­no­rante. Aus­si, le défi sym­bo­lique posé par la révo­lu­tion coper­ni­cienne, comme Gali­lée ne man­qua pas de s’en aper­ce­voir (pp. 162 – 163), consis­ta à rendre pen­sable que la Terre puisse être reti­rée du bas‐fonds du cos­mos pour accé­der au rang glo­rieux de pla­nète. Empor­té, comme R. Brague d’ailleurs, par son désir jus­ti­fié de contrer l’interprétation tra­di­tion­nelle, l’auteur pour­rait don­ner l’impression que le géo­cen­trisme, qui a donc été dia­bo­lo­cen­trique et anthro­po­pé­ri­phé­rique, était fina­le­ment « un peu dépri­mant » (p. 159). En réa­li­té, il convient de nuan­cer cette impres­sion en tenant compte de ce que l’auteur lui‐même affirme ailleurs dans son livre : si ce sys­tème du monde ne valo­ri­sait aucu­ne­ment la posi­tion qui, en tant que telle, était celle de la Terre, il était néan­moins par­ti­cu­liè­re­ment adap­té à sus­ci­ter le sen­ti­ment d’un monde expli­ci­te­ment créé prop­ter nos et non pas, comme Mil­ton pour­ra le croire plus tard, prop­ter nos et prop­ter alios (p. 175) ou, pire encore, sans rai­son aucune. Évi­dem­ment, comme le fait remar­quer à plu­sieurs reprises D. Daniel­son (notam­ment dans sa conclu­sion), le fait que le géo­cen­trisme ait été par­ti­cu­liè­re­ment pro­pice à pro­vo­quer le sen­ti­ment d’un monde gou­ver­né par un pro­jet téléo­lo­gique n’empêche aucu­ne­ment que d’autres sys­tèmes cos­mo­lo­giques — et peut‐être même le nôtre ! — puis­sent conti­nuer à sus­ci­ter le même sen­ti­ment… mais sur base d’autres critères !

Après avoir ana­ly­sé quel genre d’endroit était celui de la Terre, il ne reste plus à l’auteur qu’à se poser la même ques­tion, mais pour le Cos­mos au sein du Mul­ti­vers, ce qui revient à poser, avec Mil­ton, la ques­tion de la plu­ra­li­té des mondes et celle des voyages intracosmiques.

Des­ti­né prio­ri­tai­re­ment à un public de « lit­té­raires » qui pos­sède déjà une bonne connais­sance de The Para­dise lost, cet ouvrage ne pré­sup­pose aucun bagage impor­tant en his­toire de la cos­mo­lo­gie, ce qui n’empêche pas cer­tains de ses cha­pitres d’être inté­res­sants même pour les spé­cia­listes de ce domaine. Ceux‐ci y trou­ve­ront, nous l’avons dit, une remise en ques­tion salu­taire du cli­ché his­to­rio­gra­phique rela­tif aux consé­quences anthro­po­lo­giques de la révo­lu­tion coper­ni­cienne. Pre­nant posi­tion, par rap­port à la lit­té­ra­ture secon­daire, lorsque c’est stric­te­ment néces­saire ; réfrac­taire à la recherche insen­sée de ceux qui, tels Aris­tote, Fr. Bacon ou encore G. Bru­no, pour­raient com­plai­sam­ment jouer le rôle de pré­cur­seurs de Mil­ton ; très atten­tif à redon­ner aux termes uti­li­sés le sens qu’ils avaient à l’époque consi­dé­rée, ce livre est tout à fait digne d’intérêt.