Consta­tant que des hommes poli­tiques d’une enver­gure cer­taine — en l’occurrence un membre juif ultra‐orthodoxe du Par­le­ment israé­lien et un membre chré­tien fon­da­men­ta­liste de la Chambre des dépu­tés de Géor­gie — par­tagent encore et tou­jours, mal­gré tout ce qui les sépare, une même atti­tude de rejet à l’égard du sys­tème coper­ni­cien ; que le créa­tion­nisme n’est ni un phé­no­mène typi­que­ment amé­ri­cain ni un phé­no­mène mar­gi­nal ; que des idées scien­ti­fiques contem­po­raines (sur le déter­mi­nisme géné­tique notam­ment) sont aujourd’hui dans la même situa­tion que ne l’était, il y a presque cinq cent ans, l’héliocentrisme en étant, comme lui, d’une part convain­cantes, mais non rigou­reu­se­ment démon­trées et, d’autre part, a prio­ri inquié­tantes pour l’esprit reli­gieux, l’A. se pro­pose non pas d’étudier com­ment une reli­gion mono­théiste (à savoir le judaïsme) s’est atta­ché à contes­ter une hypo­thèse scien­ti­fique (en l’occurrence l’héliocentrisme) qui sem­blait venir défier plu­sieurs de ses doc­trines fon­da­men­tales, mais bien d’analyser le pro­ces­sus qui a fina­le­ment conduit une telle reli­gion à glo­ba­le­ment accep­ter et absor­ber une telle hypo­thèse alors même qu’elle l’avait ini­tia­le­ment qua­li­fiée de sub­ver­sive ou même d’hérétique. Selon cette pers­pec­tive, étu­dier la récep­tion du coper­ni­ca­nisme au sein de la pen­sée juive, c’est donc moins com­bler une lacune his­to­rio­gra­phique — même si celle‐ci, bien réelle, se trouve doré­na­vant heu­reu­se­ment com­blée ! — qu’examiner ce qui consti­tue le cas para­dig­ma­tique — d’autant plus révé­la­teur qu’il se laisse obser­ver sur une longue durée — de tout défi scien­ti­fique posé à l’esprit reli­gieux, et ce dans l’espoir d’en tirer des leçons salu­taires aptes à éclai­rer les situa­tions ana­logues qui ne man­que­ront pas de se pré­sen­ter et qui, d’ailleurs, se pré­sentent déjà au portillon.

Cette étude chro­no­lo­gique de la récep­tion du sys­tème coper­ni­cien au sein de la com­mu­nau­té juive s’ouvre par deux cha­pitres pré­li­mi­naires : l’un rap­pelle uti­le­ment ce qu’il est bon de savoir sur la révo­lu­tion coper­ni­cienne (chap. 1) ; l’autre remé­more ce qui était l’authentique concep­tion tal­mu­dique du cos­mos — la Terre comme un disque plat, entou­ré d’eau, repo­sant sur des colonnes, recou­vert par un ciel opaque et éclai­ré par un Soleil à l’orbite irré­gu­lière — avant que le modèle pto­lé­maïque ne devienne, avec Maï­mo­nide, non seule­ment le sys­tème cos­mo­lo­gique uni­ver­sel­le­ment accep­té par les Juifs, mais encore celui qu’ils imbri­que­ront pro­fon­dé­ment au sein de leur pen­sée reli­gieuse (comme en témoigne notam­ment son uti­li­sa­tion dans l’interprétation allé­go­rique du meno­rah), en dépit du fait que Maï­mo­nide lui‐même sem­blait être conscient du carac­tère pro­ba­ble­ment tran­si­toire d’un tel sys­tème cos­mo­lo­gique (chap. 2).

Si c’est dans Neti­vot Olam (1595) de Judah Loew, alias Maha­ral (c. 1512 – 1609), que nous trou­vons la pre­mière allu­sion à Coper­nic — une allu­sion néga­tive s’inscrivant dans le cadre de l’affirmation de l’infériorité de la science des Gen­tils par rap­port à celle des Juifs —, c’est en revanche dans le Magen David (écrit vers 1612, mais seule­ment publié en 1743) de David Gans (1541−1613) que nous ren­con­trons tout à la fois la pre­mière men­tion du nom de l’astronome polo­nais dans un écrit hébraïque et la pre­mière réac­tion juive à sa pen­sée qui soit d’une cer­taine ampleur, avant que, dans le Sefer Elim (1628) de Joseph Del­me­di­go (1591−1655), nous voyions appa­raître la pre­mière men­tion de son nom dans un livre hébraïque impri­mé. Ces deux der­niers auteurs, qui par­tagent en com­mun le fait d’avoir fait la connais­sance de cer­tains des astro­nomes les plus célèbres de leur temps (Tycho Bra­hé pour le pre­mier et Gali­lée pour le second), divergent cepen­dant par leur choix res­pec­tif : tout en témoi­gnant de son res­pect pour le sys­tème coper­ni­cien, D. Gans opte fina­le­ment pour le sys­tème tycho­nien quand J. Del­me­di­go recon­naît sans ambages la supé­rio­ri­té du sys­tème hélio­cen­trique, ce qui fait de lui, de façon remar­quable pour son temps, le pre­mier juif coper­ni­cien (chap. 3 – 4). Éle­vé comme s’il était catho­lique avant de vivre ouver­te­ment en tant que juif, Fer­nan­do (deve­nu Isaac) Car­do­so (1604−1683) pré­sente, dans son Phi­lo­so­phia libe­ra (1673), douze argu­ments en faveur du coper­ni­ca­nisme, avant de réfu­ter défi­ni­ti­ve­ment la nou­velle astro­no­mie par une liste de treize argu­ments fai­sant valoir l’opposition au texte biblique, l’absence d’évidence expé­ri­men­tale et le carac­tère plus « rai­son­nable » du géo­cen­trisme. Après ce refus du coper­ni­ca­nisme, somme toute assez clas­sique dans son expres­sion et dans ses jus­ti­fi­ca­tions, le Ma’aseh Tuviah (1708) de Tuviah Cohen (1652−1729), soit le tra­vail hébraïque anti­co­per­ni­cien le plus célèbre de tous les temps, se démarque de bien des façons : d’abord par la viru­lence du pro­pos qui assi­mile Coper­nic au « Fils de Satan » ; ensuite par la pre­mière repré­sen­ta­tion gra­phique, dans la lit­té­ra­ture hébraïque, de ce modèle hélio­cen­trique qu’il venait pour­tant de dif­fa­mer ; enfin par sa pre­mière uti­li­sa­tion, tou­jours au sein de cette même lit­té­ra­ture, de ver­sets bibliques pour contrer le mou­ve­ment de la Terre (chap. 5). Tou­jours au début du XVIII^e siècle, mais à Londres cette fois‐ci, d’autres pen­seurs sont exa­mi­nés : cer­tains res­sentent le pou­voir de séduc­tion du coper­ni­ca­nisme, mais y renoncent au nom de leur atta­che­ment à une lec­ture lit­té­rale de la Bible qui, à leurs yeux, suf­fit à faire la dif­fé­rence quand d’autres refusent pure­ment et sim­ple­ment toute men­tion, et par consé­quent toute dis­cus­sion, de la nou­velle astro­no­mie. Tou­jours à Londres, mais à la fin du siècle cette fois, il convient d’épingler le Ma’amar Hato­rah Veha­ho­kh­mah (1771) de Mor­de­khai Gum­pel Schna­ber Levi­son (1740−1797) qui, pour la pre­mière fois dans la lit­té­ra­ture hébraïque, pose l’hypothèse coper­ni­cienne comme un don­né qu’il suf­fit d’entériner (chap. 6). À la même époque, mais sur le Vieux Conti­nent, se dis­tingue le Sefer Habe­rit (1797) de Pin­has Hur­witz (1765−1821), soit l’encyclopédie scien­ti­fique en langue hébraïque la plus lue de tous les temps. Dans celle‐ci, et au terme de décla­ra­tions sou­vent contra­dic­toires qui semblent mani­fes­ter chez lui la per­sis­tance d’un conflit inté­rieur entre les dif­fé­rents sys­tèmes du monde, Hur­witz adopte le com­pro­mis que repré­sente le sys­tème tycho­nien au nom, notam­ment, de l’argument anthro­po­cen­trique : étant don­né que toutes les pla­nètes ont été créées pour la Terre et que, sur cette Terre, tout a été créé pour l’homme qui est dès lors le pinacle de la Créa­tion, il convient que la Terre soit au centre du monde ; or, l’héliocentrisme retire à la Terre cette posi­tion par­ti­cu­lière ; donc, l’héliocentrisme est incom­pa­tible avec cette convic­tion essen­tielle de la pen­sée reli­gieuse qu’est l’anthropocentrisme et doit, par consé­quent, être reje­té (chap. 7). Alors que New­ton avait appor­té un sou­tien de poids à l’hypothèse hélio­cen­trique (1687) et que la Congré­ga­tion de l’index avait reti­ré la pro­hi­bi­tion des livres ensei­gnant le coper­ni­ca­nisme (1758), la com­mu­nau­té juive ne semble pas s’apercevoir de ces chan­ge­ments et conti­nue à pri­vi­lé­gier le sys­tème géo­cen­trique qui reste lar­ge­ment domi­nant. Chez plu­sieurs pen­seurs res­tés dans les ins­ti­tu­tions juives les plus tra­di­tion­nelles et deve­nus par la suite des chefs reli­gieux par­ti­cu­liè­re­ment res­pec­tés, l’argument anthro­po­cen­trique — oppo­sé, dans le monde catho­lique, dès 1615 par l’archevêque de Pise à Bene­det­to Cas­tel­li (1578−1643), mais appa­ru vrai­sem­bla­ble­ment, dans le monde juif, seule­ment en 1797 avec Hur­witz — conti­nue à être oppo­sé à l’héliocentrisme — c’est le cas chez Moses Sofer (1762−1839) —, bien qu’Eliezer Lip­man Neu­satz (d. 1858), coper­ni­cien convain­cu qua­li­fiant de « rustres » ceux qui refu­saient la réa­li­té scien­ti­fique au nom d’un lit­té­ra­lisme dan­ge­reux, ait sage­ment jugé qu’il fal­lait mieux lais­ser à Dieu le soin de déci­der com­ment arran­ger les corps célestes (chap. 8). En avance sur son temps, David Frie­sen­hau­sen (1756−1828) est un rab­bin pro­fon­dé­ment reli­gieux, ce qui ne l’empêche pas de sépa­rer le magis­tère de la science de celui de la foi, d’accepter le sys­tème coper­ni­cien comme un don­né fon­da­men­tal, d’affirmer que la connais­sance de l’astronomie divi­ne­ment révé­lée à Moïse a été ensuite per­due de sorte que l’attachement du monde juif au modèle pto­lé­maïque est non fon­dé et, enfin, de recon­si­dé­rer le démen­ti appor­té à l’argument anthro­po­cen­trique : que la Terre ne soit plus au centre du monde et puisse ain­si paraître insi­gni­fiante rend encore plus mani­feste l’importance du don qu’a fait Dieu à ceux qui l’habitent en leur déli­vrant la Torah (chap. 9). Avec le XIX^e siècle mar­qué par le retrait du De Revo­lu­tio­ni­bus de l’index des livres pro­hi­bés (1835), la mesure exacte de la paral­laxe stel­laire (1838), l’expérience du pen­dule de Fou­cault (1851) et l’augmentation des revues scien­ti­fiques, la situa­tion se cla­ri­fie quelque peu : Isaac Samuel Reg­gio (1784−1855) pré­sente comme un devoir reli­gieux préa­lable de déve­lop­per la science afin d’éviter d’interpréter erro­né­ment la Bible même s’il reste tri­bu­taire d’une concep­tion épis­té­mo­lo­gique assez naïve de ce qu’est véri­ta­ble­ment l’entreprise scien­ti­fique ; quant au coper­ni­cien Hayyim Zelig Slo­nim­ski (1810−1904), il rejette la pos­si­bi­li­té que la science puisse mena­cer les convic­tions juives (chap. 10). Il n’empêche : nombre de Juifs res­tent tiraillés entre leurs convic­tions tra­di­tion­nelles d’une part et la pen­sée scien­ti­fique de l’autre. Avec le Maha­lakh Hako­ha­vim (1882) de Reu­ven Lan­dau (v. 1800 – 1883) — qui juge pré­fé­rable que Coper­nic soit enle­vé du monde, avec mille autres per­sonnes comme lui, plu­tôt qu’une seule lettre de la Torah ne soit recon­nue fausse —, c’est une atti­tude scep­tique à l’égard de la science qui per­met à son auteur d’espérer que ce qui se trouve aujourd’hui reje­té (à savoir le géo­cen­trisme) soit, demain, réha­bi­li­té et c’est l’argument anthro­po­cen­trique qui revient en force (ain­si, d’ailleurs, que chez Hiyyah David Spit­zer) : en effet, c’est moins l’incompatibilité de l’héliocentrisme avec une lec­ture lit­té­rale de la Bible qui l’inquiète que les impli­ca­tions spi­ri­tuelles d’un sys­tème du monde dont la Terre n’occupe plus la posi­tion cen­trale. Face à cette pré­gnance his­to­rique de l’argument anthro­po­cen­trique, il eût été sans doute judi­cieux que l’A. se sou­vienne que l’on retrouve, exac­te­ment à la même époque (notam­ment chez A. Comte et chez C. Flam­ma­rion), le même argu­ment, mais uti­li­sé dans le sens oppo­sé : non plus le rejet de l’héliocentrisme au nom de la reli­gion, mais bien celui de la reli­gion au nom du démen­ti impo­sé par la nou­velle astro­no­mie (chap. 11). Dans la seconde moi­tié du XIX^e siècle, deux phé­no­mènes nou­veaux sur­gissent : d’une part, l’apparition, suite à l’introduction de l’hypothèse dar­wi­nienne, d’auteurs, tels que Yudel Rosen­berg (1859−1935) et Mena­hem Nahum Fried­man (1879−1933), qui acceptent le coper­ni­ca­nisme tout en reje­tant le dar­wi­nisme sans s’apercevoir que leur pos­ture, loin d’être le résul­tat d’une véri­table réso­lu­tion du fond du pro­blème, mani­feste seule­ment qu’ils se sont habi­tués à la pre­mière théo­rie, mais pas encore à la seconde ; d’autre part, l’avènement inédit d’une concep­tion sécu­la­ri­sée de l’astronomie au sein des livres hébraïques (chap. 12). Alors même que le XX^e siècle res­te­ra comme celui de la conquête spa­tiale, les néo‐géocentristes (qu’ils soient juifs ultra‐orthodoxes ou catho­liques fon­da­men­ta­listes) s’attachent à détour­ner la rela­ti­vi­té du mou­ve­ment affir­mée par la théo­rie ein­stei­nienne pour sou­te­nir scien­ti­fi­que­ment leur reven­di­ca­tion d’une Terre immo­bile (chap. 13). À ce jour, cer­tains — heu­reu­se­ment mino­ri­taires ! — conti­nuent encore et tou­jours à s’entêter dans cette direc­tion au lieu de prendre le temps de réflé­chir à l’articulation qu’ils feraient bien d’établir entre dis­cours scien­ti­fiques et dis­cours reli­gieux. Il n’en demeure pas moins, et c’est la conclu­sion fon­ciè­re­ment opti­miste de cet ouvrage, que le monde juif a fini par trou­ver une façon, tout à fait accep­table, d’incorporer tota­le­ment ce qui était ini­tia­le­ment pour lui une hypo­thèse au mini­mum déconcertante.

Au terme de ce voyage pas­sion­nant retra­çant le pro­ces­sus ayant conduit à l’intégration du coper­ni­ca­nisme au sein du monde juif, la concep­tion sim­pliste, linéaire, mais intel­lec­tuel­le­ment ras­su­rante que nous nous étions sans doute for­gée de ce pro­ces­sus — celle d’une négli­gence ini­tiale à l’égard de la nou­velle théo­rie, que sui­vrait un moment de refus cris­pé, avant que ne soit mis en place une stra­té­gie d’accom­mo­da­tion condui­sant fina­le­ment à la récu­pé­ra­tion idéo­lo­gique de ladite théo­rie — se trouve démen­tie. L’histoire réelle s’avère beau­coup plus com­plexe et tor­tueuse : il n’y a eu aucune réponse juive à la nou­velle astro­no­mie, mais seule­ment des réponses de Juifs indi­vi­duels. En l’état des recherches, pour­suit l’A., il est même impos­sible de rendre compte de ces choix indi­vi­duels, tant il est vrai que des Juifs ayant vécu à la même époque, au même endroit, ayant fré­quen­té la même ins­ti­tu­tion ou la même per­son­na­li­té peuvent, au final, avoir aus­si bien opté pour le rejet que pour l’acceptation du copernicanisme.

En choi­sis­sant l’un ou l’autre, ils adop­taient — ou même, excep­tion­nel­le­ment, créaient — une des pos­tures figu­rant dans l’éventail diver­si­fié, mais néan­moins limi­té qui leur était pro­po­sé : pour notre part, nous avons par exemple rele­vé la pai­sible indif­fé­rence — c’est l’attitude scep­tique ou failli­bi­liste de celui qui, sachant qu’une théo­rie scien­ti­fique est iné­luc­ta­ble­ment des­ti­née à être rem­pla­cée par une autre, est d’autant moins enclin à res­sen­tir le coper­ni­ca­nisme comme une menace qu’il lui est facile d’opposer, à cette incer­ti­tude intrin­sèque du savoir scien­ti­fique des Gen­tils, la cer­ti­tude et la supé­rio­ri­té de la science juive divi­ne­ment révé­lée à Moïse — ; le refus intran­si­geant — soit l’attitude qui pré­sente l’intérêt de ne même pas devoir dis­cu­ter la nou­velle astro­no­mie, mais qui, aux yeux de cer­tains du moins, pré­sente l’inconvénient de ne pas don­ner l’occasion d’épurer sa foi des sco­ries scien­ti­fiques qui n’ont rien à y faire — ; ou encore le rejet par­tiel — c’est la pos­ture de celui qui, en rai­son de son atta­che­ment à l’interprétation lit­té­rale de la Bible, rejette le sys­tème coper­ni­cien tout en lais­sant trans­pa­raître une cer­taine sym­pa­thie à son égard, laquelle peut se mani­fes­ter par des affir­ma­tions inco­hé­rentes entre elles résul­tant d’une atti­tude ambi­va­lente. Il nous aurait sem­blé oppor­tun que l’A., fort du cor­pus impres­sion­nant ras­sem­blé par ses soins, s’attache à dres­ser une telle typo­lo­gie des prin­ci­pales pos­tures adop­tées à l’égard de l’hypothèse copernicienne.

Comme tout bon livre, celui‐ci fait naître le désir d’en savoir encore davan­tage. Par consé­quent, nous vou­drions invi­ter l’A. à pous­ser, plus loin encore, ses inves­ti­ga­tions. En effet, si celui‐ci fait preuve d’une par­faite maî­trise des auteurs et des œuvres qu’il ana­lyse ain­si que du contexte, propre à l’histoire juive, dans laquelle les uns et les autres s’insèrent, s’il a assu­ré­ment une bonne connais­sance de l’histoire de l’astronomie en tant que telle, il nous semble qu’il ne par­vient pas tou­jours à exploi­ter com­plè­te­ment les textes dont il fait état, faute d’une maî­trise suf­fi­sante de cer­tains thèmes « non scien­ti­fiques », en l’occurrence ceux qu’il est conve­nu de qua­li­fier d’« argu­ments de conve­nance ». Certes, ceux‐ci appa­raissent subrep­ti­ce­ment, mais les enjeux reli­gieux qu’ils dénotent sont loin d’être ano­dins. Ain­si, pour reprendre l’exemple de l’argument anthro­po­cen­trique que nous avons déjà évo­qué, si l’A. iden­ti­fie clai­re­ment (et traite cor­rec­te­ment) les textes qui font expli­ci­te­ment réfé­rence à cet argu­ment, il ne semble pas iden­ti­fier ceux qui, impli­ci­te­ment (du moins pour nous), relèvent de la même thématique.

Très bien docu­men­té et très dense tout en res­tant très agréable à lire et très acces­sible, rem­pli de bon sens et de pon­dé­ra­tion dans ses ana­lyses et ses conclu­sions, très utile pour notre temps (comme on l’aura com­pris), cet ouvrage mani­feste aus­si l’intime connais­sance que pos­sède son auteur, grâce à son acti­vi­té pro­fes­sion­nelle, de la démarche scien­ti­fique. Sou­li­gnons enfin que cette étude n’est assu­ré­ment pas sans inté­rêt pour les lec­teurs de la R.H.E. même si ceux‐ci sont natu­rel­le­ment davan­tage inté­res­sés par l’histoire du chris­tia­nisme que par celle du judaïsme : forts de cette connais­sance de la récep­tion du coper­ni­ca­nisme dans le judaïsme, n’y a‑t‐il pas lieu, main­te­nant, de pour­suivre l’enquête en com­pa­rant cette récep­tion avec celle qui fut de mise au sein du chris­tia­nisme (l’A. le fait déjà deux ou trois fois), afin non seule­ment de repé­rer les simi­li­tudes et les diver­gences de ces deux récep­tions, mais éga­le­ment de com­pa­rer les stra­té­gies d’évitement et d’appropriation mises en place de part et d’autre ?